Trump, o louco

No final do século xx, Richard Katz e Peter Mair demonstraram que os partidos políticos, tradicionais ou emergentes, se haviam transformado em «partidos cartel», para os quais já não interessa representar quaisquer interesses sociais, mas, enquanto organizações com fins lucrativos, cuidar da sua própria sobrevivência. Apesar de haver, tudo o indica, alguma consonância ideológica entre eleitos e eleitores, no essencial os partidos cartel concentram-se nos gostos individuais resultantes da fragmentação dos eleitores, formatados pelas redes sociais de massas, e desenvolvem uma enorme economia da preocupação a geometria variável que finge atender às reivindicações de múltiplas tribos, algumas antagónicas entre si.
Entretanto, emergiu, pela segunda vez (a história parece, neste caso, repetir-se, forçada pelo ridículo) o vendaval, há muito anunciado, Donald Trump. Uma figura política que representa os ressentidos, por razões que vão para lá da pobreza e do racismo, do país mais poderoso do Sistema Solar. Um ultraindividualista, de cariz messiânico (os evangelistas viram a sua reeleição como uma parousia), que, paradoxalmente, ficou preso nas malhas dos pedintes de utopias de grandeza absoluta. O Make America Great Again é, emocionalmente, percebido como Make Me Great Again, por pedintes que o acusarão de ser um falso profeta se não lhes der o céu que prometeu.
A agenda política de Trump é a agenda existencial dos ressentidos americanos. Baseada mais num transe coletivo do que numa equidade reflexiva, sugerida, e, até certo ponto, instaurada pelo Iluminismo, esse impulso coletivo para o inteligível.
Trata-se, na camada superficial — que, talvez, seja a camada mais profunda — de um turbilhão de loucura, de uma brolarquia, de um novo virilismo, adepto da aplicação da máxima força possível contra os indefesos, de uma lógica disruptiva, de um culto do novo pelo novo, abandonando tudo o que foi, só porque foi. Uma estratégia do choque, como lhe chamou Naomi Klein em 2007, que consiste em intervir para impor mudanças numa sociedade que se julga em declínio. Para isso, deve-se siderar para anestesiar a capacidade de reação.
Trump, o presidente louco, como se dizia que Diógenes o Cínico era o Sócrates Louco. Mas, agora, sem qualquer preocupação pelo falar verdade, e, já agora, com a lucidez necessária para aumentar a riqueza dos ricos. Uma loucura que desfez a ideia da paz perpétua que Rousseau ou Kant inauguraram como alternativa ao maquiavelismo. Os otimistas ainda pensam na «desordem organizada» de Mérimé, mas talvez seja apenas um furor demiúrgico, como se o Diabo criasse o mundo jogando com dados viciados. Talvez estejamos perante aquilo que Max Weber dizia de muitos políticos: palhaços carismáticos. Ou aquilo que Nietzsche disse da tribo dos feiticeiros falhados: «em vez de criarem o mundo a partir do nada, criam um nada a partir do mundo.»
Sem mais adjetivações (havia um professor que as considerava o pior inimigo da filosofia), talvez venha a propósito citar novamente Nietzsche, com um aforismo completo, numa nova tradução que sairá em breve nas Edições 70, de Humano, Demasiado Humano I, § 93:

«Sobre o direito do mais fraco. — Se alguém se submete, sob certas condições, a outro mais poderoso, por exemplo numa cidade sitiada, a contra-condição é que pode destruir-se a si próprio, queimar a cidade e causar, assim, uma grande perda ao poderoso. Por esta razão, cria-se aqui uma espécie de equiparação em função da qual se podem estabelecer direitos. O inimigo tem vantagem na preservação. — A este respeito, existem também direitos entre escravos e amos, ou seja, justamente na medida em que a propriedade do escravo é útil e importante para o seu amo. Originariamente, o direito vai até onde parecer valioso ao outro, essencial, imperdível, invencível e afins. Neste sentido, o mais fraco continua a ter direitos, mas em menor escala. Daí o famoso unusquisque tantum juris habet, quantum potentia valet (ou mais exatamente: quantum potentia valere creditur)[1].»

[1] Fórmulas, ligeiramente alteradas, de Bento de Espinosa, Tratado Político, 1677, provavelmente recolhidas por Nietzsche em Schopenhauer (Parerga y Paralipomena II): «Cada um tem tantos direitos quantos vale pelo seu poder»; «quanto julga valer pelo seu poder».

A Montanha Mágica e o Escândalo da Distância

No seguimento do último café filosófico dedicado à Montanha Mágica de Thomas Man, teremos, desta vez, na livraria Snob, em Lisboa, o prazer, cognitivo e estético, de contar com a presença do autor de O Escândalo da Distância. Uma Leitura D’A Montanha Mágica Para o Século XXI, João Pedro Cachopo.

Regressamos, sem qualquer retromania, a uma das obras mais importantes da cultura alemã, a qual, contudo, é capaz de se elevar muito para lá das fronteiras dessa mesma cultura. É por isso que continua a dar a pensar a leitores de muitas regiões da Terra, continua e continuará, com o seu fulgor quase suspeito. É difícil imaginar, apesar do embrutecimento que nos assola, o desvanecimento D’A Montanha Mágica, pois trata-se de uma portentosa arte do romance: narrativa repleta de apontamentos filosóficos; um fresco acerca do retorno cíclico do dionisíaco bárbaro; um ensaio sobre o tempo e o ente, sobre a morte e o morrer, sobre a paixão («um amor que vive na dúvida»), sobre a admiração, sobre a técnica; um exercício de esclarecimento, quase militante, acerca de forças políticas progressistas e reacionárias, ambas revolucionárias, ambas com vocações obscuras; um arquivo do ridículo; uma força de emancipação; um neopaganismo incapaz de apaziguar «a grande exasperação»; tudo isso entre um tédio que eleva e outro que rebaixa.

Em O Escândalo da Distância, João Pedro Cachopo interpreta a obra de Mann a partir da tese de que se trata de um «romance filosoficamente pertinente», pois questiona a condição de possibilidade da própria filosofia — que, para o nosso ensaísta, reside na boa distância, a qual só pode ser encontrada na planície, e não na montanha. Após abordar os grandes temas do romance, Cachopo reflete sobre A Montanha Mágica como um romance sobre o tempo, sobre o seu tempo (Zeitroman) e sobre o nosso tempo. Conclui o ensaio com uma hermenêutica assumidamente pessoal, que questiona a atualidade, as forças da graça e da desgraça que a atravessam, os compromissos éticos e políticos que se impõem e a busca da boa distância, tanto epistemológica como empática. Trata-se, além disso, de um ensaio que quis afastar duas personagens conceptuais: o militante («que sempre já sabe de que lado está») e o esteta («para quem nunca há motivo para se comprometer com um mundo cruel e vulgar.»).

Haikus

Relâmpago –

No vazio de um balde

Água esquecida

Shiki

também na solidão

existe felicidade –

crepúsculo de outono

Buson

ave engaiolada

olhando invejosamente

para as borboletas

Issa

mal chega para cobrir

merda de cão –

primeira neve

Issa

ignorando a morte

contudo todos nós

temos que morrer

Betenshi

deixando para trás

todas aquelas preocupações ­–

dia de folga

Yasui

diospiros tão verdes

que nem os corvos

os olham

Bokusui

metido todo

cinco ou seis polegadas

sentem-se como um perfeito dez

Kikô

na pequena ameijoa dela

a quente malagueta dele –

brincar às casinhas

Shōki

sabem os céus e a terra

toda a vizinhança sabe

só os pais dela não sabem

Shishōshi

numa beldade

nem mesmo a rata

mete nojo

Yashû

vindo-se de verdade

a servente

irá guinchar como um porco

Konjin

do buraco nasces

no buraco gozas

para o buraco irás

Aryū

Traduzido do inglês, a partir do “The Penguin Book of Haiku” (Penguin Classics, 2018)

A Montanha Mágica e os signos

A Montanha Mágica (título original em alemão: Der Zauberberg) é um romance publicado em 1924 por Thomas Mann, escrito entre 1912 e 1923, após a estadia da sua mulher, Katia, em 1911, no sanatório de Davos, na Suíça. É considerada uma das obras mais importantes e influentes da literatura alemã.

Situado no início do século XX, o livro relata a experiência singular de Hans Castorp, um jovem engenheiro oriundo de uma família de comerciantes de Hamburgo, que, em 1907, visita o seu primo Joachim Ziemssen, militar com «olhos meigos», em tratamento no sanatório Berghof, na estância alpina de Davos. O jovem hamburguês, após lhe ser diagnosticada uma pequena infeção tuberculosa, é aconselhado a prolongar a sua estadia para além das sete semanas inicialmente previstas, que se transformam, afinal, em sete anos. Durante esse período, Hans imerge e adequa-se ao microcosmos das «pessoas lá de cima». Um fresco meio heteropático do mundo cosmopolita da época.

A sua permanência no sanatório, sob a direção do consultor Dr. Behrens, leva-o a conhecer uma galeria de personagens que, no seu conjunto, parecem compor o Zeitgeist da época: Lodovico Settembrini, um italiano maçon e defensor da Razão e do Progresso; Léon Naphta, um místico noviço jesuíta e implacável crítico da sociedade burguesa capitalista e do princípio aristotélico da bondade racional; Mynheer Peeperkorn, um hedonista carismático, e a sua companheira Clawdia Chauchat, uma figura livre das convenções, descrita como uma possível femme fatale, por quem Hans Castorp se apaixona, evocando a memória erótica de um amigo de escola de Lübeck, Pribislav Hippe. Entre outras figuras marcantes, destaca-se também o Dr. Krokovski, assistente de Behrens, inclinado para a psicanálise e prolífico conferencista sobre temas como a relação entre o amor e a morte.

Talvez um Bildungsroman, A Montanha Mágica narra os sete anos que moldam Hans Castorp, ao longo dos quais ele reflete e aprende sobre o amor, a morte, o tempo, a amizade, a doença, o tédio, o ódio... Aprende também que a morte não deve vencer a vida, talvez uma aprendizagem frustrada, sistematicamente frustrada.

Neste café filosófico, propomos pensar, inspirados pela abordagem de Gilles Deleuze em Proust et les signes, quais os signos principais que estruturam esta obra de Thomas Mann e de que forma contribuem, interna e externamente, para a constituição de aprendizagens. O que aprende Hans Castorp? E o que aprendemos nós, leitores, ao acompanhar a sua trajetória?

Esta reflexão também nos permitirá preparar o café filosófico de fevereiro, no qual teremos a honra e o prazer de acolher o autor do ensaio O Escândalo da Distância. Uma Leitura d’A Montanha Mágica para o Século XXI, João Pedro Cachopo.

Dar a Pensar

«O que força a pensar são os signos», afirma o filósofo francês Gilles Deleuze em 1964 no livro Proust et les signes. Prossegue com «Aquele que busca a verdade é uma pessoa ciumenta que deteta um sinal enganador no rosto da pessoa amada. É o homem sensível que se depara com a violência de uma impressão. É o leitor, o ouvinte, na medida em que a obra de arte emite sinais que talvez o obriguem a criar, como o apelo do génio a outros génios. As comunicações de uma amizade tagarela não são nada comparadas com as interpretações silenciosas de um amante. A filosofia, com todo o seu método e boa vontade, não é nada comparada com as pressões secretas da obra de arte. A criação, tal como a génese do ato de pensar, parte sempre de signos. A obra de arte nasce dos signos tanto quanto os faz nascer; o criador é como o intérprete ciumento e divino que vela pelos signos nos quais a verdade se revela.»

Deleuze foi o primeiro a abordar filosoficamente a obra de Proust, fascinando-se e interessando-se pelos signos que revelam o que é o tempo, o abandono, a vaidade, a frivolidade, o egoísmo, o amor… À la recherche du temps perdu dedica-se mais, segundo ele, à inteligência do que à memória, trata-se de uma espécie de Bildungsroman, uma longa viagem de aprendizagem autorreferente, na qual, a par das descobertas do narrador sobre o sentido da vida na arte e na literatura, o próprio romance aprende a ser romance — algo a que não é alheio o exercício obsessivo de revisão. Por isso, la recherche deve ser lido como um jogo de signos que contém, quase secretamente, uma lógica dos signos, ou seja, uma lógica do sentido (Deleuze publicará Logique du sens em 1969). Não se trata de todo o sentido, bem entendido, mas de uma vasta parcela dos sentidos possíveis, compostos pela multitude quase pletórica de signos emitidos pelo romance. Aprender — que Deleuze gostava de descrever como uma tarefa de egiptólogo antes da descoberta de Champollion — consiste, então, em decifrar e interpretar signos, mesmo aqueles emitidos pelo não-dito.

Com esta perspetiva, Deleuze, o filósofo Deleuze, deixa bem claro que não há qualquer privilégio epistemológico inerente à filosofia. Tudo emite signos: as conversas banais do dia a dia, os filmes, as pinturas, os romances, a poesia, os animais, a natureza… E todos esses signos «dão a pensar» (expressão que Deleuze recupera em la recherche), pois são forças que investem o pensamento, nele penetram e produzem fulgurações luminosas. Luzes que aquecem, luzes que queimam, luzes que esclarecem, luzes que cegam.

Esta teoria dos signos desvaloriza a tradição filosófica do fundamento e do método, as linhas alemã e francesa, respetivamente. Os signos são instáveis e raramente funcionam isoladamente. Talvez por isso Deleuze tenha afirmado, numa entrevista a Claire Parnet, que «O interessante é o meio, não o início ou o fim». Ou, nas palavras de Jean-Luc Godard, «Pas d’image juste, juste des images» (traduzido, o meio desaparesseria). Assim, perde importância, mas não a beleza, o verso de Les fleurs du mal: «No fundo do Desconhecido para encontrar o novo!». Seja esse fundo «Inferno ou Céu».

No próximo ano, dediquemo-nos à potência do meio, deixando de lado os abismos do começo e do fim, tal como faz, de forma admirável, um órfão voluntário — que vive como um deus imperfeito entre os homens. Levemos a sério a máxima nietzschiana de sermos sempre outros («du bist immer ein Anderer»). Para isso, basta cultivarmos uma arte da inservidão voluntária.