Fernando Machado Silva, poesia ontológica

Fernando Machado Silva nomeou bem o seu livro, embora muitos leitores urbanos jamais tenham sentido na pele esse vento que canta sem anular o silêncio — mesmo sabendo de cor o «obedece aos sentidos» de Feuerbach. O autor oferece uma inteligibilidade pré ou pós-racional, marginal — não de resistência, contra o que agora pretendem os microneorevolucionários, mas de eloquência, que é a forma de compor um corpo-verbo, o derradeiro sacrifício pagão.

E, se conseguimos identificar neste livro algumas paixões tristes, é porque os jogos de linguagem de Fernando Machado Silva mantêm fios linguísticos reconhecíveis. Mas no essencial propõe algo ainda informe, apontando para outros mundos habitáveis — ou um modo heterodoxo de habitar este mundo —, nos quais se caminharia de cabeça para baixo, rente aos microfulgores biológicos e metafísicos da primeira — ou última — camada da Terra. Se ousássemos, talvez voássemos a pique até ao céu, apenas por divertimento. Se ousássemos, talvez bebêssemos água ao contrário, talvez nos enamorássemos pelas moléculas orgânicas que vagueiam, felizes, no Universo ou pela amante que abraçamos para que dois corpos confundam. Se ousássemos haveria mais mundo e menos ego. E talvez ficássemos felizes por ninguém aprender com os erros. Deste modo, «todos sem excepção têm a máxima culpa»: a culpa dos indiferentes.

Reconhecemos que a visão do poeta consegue extrair elementos fecundos da obscuridade. Mas o leitor médio tem outros olhos, com protocolos de apreensão tão disciplinados que só a custo lhes permitem ver algo do que o poeta procura mostrar em claro-escuro. Mesmo os profanos mais treinados e liricamente inquietos carecem de uma liberdade hermenêutica superior. Mas, ainda assim, conseguem colher alguns frutos, que saboreiam como se não houvesse amanhã, como se o tempo parasse no preciso instante da leitura e decidisse retornar eternamente ao mesmo verso, formando um universo-verso. Talvez assim saibamos «até onde nos devemos enraizar». Cientes de que para o otimistas basta um nada para que um raio caia e instabilize o banal. Se os céus não nos salvarem, antes do último suspiro ainda nos podemos lamber com «Le monde est fait pour aboutir à un beau livre.»
 

até onde nos devemos enraizar
agora
que acordaste
o amor incondicional com a dor
da ausência e a perda
do dois é uma sombra
sobre o teu coração
 

quão largas devem ser as lágrimas
para afogar as preocupações do que poderá ser

Do posfácio, com ligeiras alterações.

pôr uma pedra é uma composição poética em três atos: um exílio que obriga, a custo, a construir uma morada, na qual, numa terceira parte, emergirá, quase magicamente, uma nova parcela de vida. «Exílio», «Onde uma morada» e «Sésamo». Se, no final, Fernando Machado Silva parece exigir a reposição de um sentido ausente da figura do exilado, em coerência com a sua própria condição, continua válido aquilo que Manuel Frias Martins disse na Colóquio Letras de maio/agosto 2014: «A poesia deixou de ser um esforço público de comunicação para passar a ser um gesto iniciático de encenação de uma ausência: a de sentido do próprio mundo.» E «Sésamo» não redime totalmente o «Exílio».

Antes de falarmos do compromisso demiúrgico de cada um dos três capítulos, destaque-se a decisão do autor — que conhece as venturas e desventuras de publicar poesia em Portugal (livros na Companhia das Ilhas, Gato Bravo ou Enfermaria 6) — de entrecortar, ou entrelaçar, lirismo em verso com um ensaio não demonstrativo em prosa. Por vezes, há mesmo técnicas de enxerto: um ramo poético pode desenvolver-se como ramo de prosa, e vice-versa. A formação académica de Fernando Machado Silva — Estudos Teatrais e Filosofia Contemporânea — com Gilles Deleuze a pontuar a sua hermenêutica do corpo a posteriori, a redescoberta de uma espiritualidade sem liturgia e as diferentes condições de migrante que experimentou, e experimenta, deram-lhe a espessura, teórica e vital, necessária à escrita de pôr uma pedra. É, pois, uma obra-diário (enquanto heurística interior), mas também uma obra que escrutina simultaneamente o mundo e o escrutinador do mundo, uma injunção que roça o paradoxal, ou, pelo menos, o disfuncional (a admirável aventura da pós-modernidade ficou sem fôlego quando quis superar a crítica iluminista com uma crítica da crítica).

Escolhendo este dispositivo formal, para o dizer de forma falsa mas compreensível, os poemas e os micro-ensaios do livro operam numa linguagem nascente, pré-metafórica; uma linguagem pulsional que não quer, ou não consegue, domesticar ações pré-reflexivas. Talvez uma linguagem vazia, daí o «aprende a calar-te para te escutares», ouvir o dizer de cada coisa na sua língua pré-comunicativa. Perante isto, o leitor, assumidamente emancipado, convocado, como é, para a definição dos sentidos possíveis — alguns talvez escapem ao próprio autor, como sempre acontece —, deve ater-se às partículas sintagmáticas que edificam os poemas e os micro-ensaios, ser amigo do claro-escuro onde se aloja o humor das palavras, sabendo que a vida não é autoconservação, mas autoafirmação.

Em «Exílio», Fernando Machado Silva trabalha reiteradamente a figura do deserto, uma espécie de desertofilia que aponta para uma viagem para nenhures, onde o ser se confronta com uma mesmidade estéril. Se há «beleza que ainda espreita», ela é esmagada pelo radical desenraizamento do exilado, a quem resta escavar em si, talvez à procura de uma nova maiêutica. Tanto mais que «quem não é estranho a este mundo / tome o próximo sopro». É por isso que, no primeiro capítulo, temos a sensação de que as palavras são mais abre-latas de emoções conservadas no inferno do que fios a tecer um manto de sentido que protege do niilismo. Abre-latas ou setas, capazes de perfurar os escudos defensivos que erigimos quando estamos exangues, setas lançadas à distância, algumas, outras, porventura, com certa má-fé, quando nos aproximamos e nos comprometemos a tocar-nos com confiança. As paisagens devolvem-nos o nosso desespero, os encontros são piores do que os desencontros, os chamamentos não têm resposta. Sagre-se o esquecimento. Talvez seja uma nova forma de descrever a viagem ao fim da noite, sem sabermos se, no centro das trevas, ainda há um coração. «despeço-me quando há demasiado».

Porém, se procurarmos teimosamente partículas de bem (mesmo quando o anjo é várias vezes expulso do mundo), vemos que há uma ascese — não da elevação mas do afundamento — que detém o deserto, permitindo, após vários gestos mágicos (prelúdio ao terceiro capítulo — «Sésamo»), ao ser mais incapaz e solitário de todos os tempos desenhar um pouco da criação. E a pedra, ser multifacetado, que na cultura portuguesa tem, pelo contrário, uma fixidez perigosa ou encerra o presente em si («pôr uma pedra sobre o assunto»), parece estancar algumas partículas de uma utopia negra, ou deserta (o «vazio» é outra coisa).

Em «Onde uma morada», a pedra, o pôr a pedra, é um gesto que estanca o deserto. Mas ficam frinchas e Kierkeggard insinua-se com a sua descoberta de uma angústia que nunca saberemos superar, porque isso significaria o fim do mundo. Por isso, num ato tantas vezes, e de tantas formas, reiterado, afastamos a luz que poderíamos alcançar. Parte-se de dois desertos, ainda que estancados, ruínas interiores e exteriores, para erigir uma morada, casa viva que acolhe e contratualiza um conviver. A cegueira, a angústia e a solidão do primeiro capítulo vão cedendo o lugar à esperança, servindo-se, para isso, de retratos de animais com os seus gestos precisos e fundamentais, como o da garça-real: «espelha serena a pele / do rio de olhar / preso no detalhe / do infinito». E, se ainda há exílio interior, é para extrair dele, combatendo um mundo de excessos, o entendimento raro, a embriaguez invertida, o retraimento essencial. E, mesmo quando se convoca uma possibilidade de lei moral (exercita-se melhor o bem na poesia do que na política, como todos sabem desde Platão), «tudo tem a mesma importância nesta vida».

A elegância, precisão e beleza da fauna convocada por Fernando Machado Silva (pardal, aranha, besouro, cão, formiga, caracol, mosquito, pirilampo…) são uma forma de pôr uma pedra, e ele quer «pôr uma pedra, erigir uma morada». Ter o coração no lugar certo, perseguir a possibilidade do perdão (única redenção humana?), redobrar a importância de uma casa. Assim, numa continuidade que se quer rutura, «o exílio existe para melhor / pôr uma pedra». Os oitos andamentos do poema «Lugar» instauram até um certo hedonismo, mesmo oscilando entre a euforia e a disforia: o prazer de construir uma possível casa, de desenhar uma economia da hospitalidade (talvez à maneira de Derrida, que vê nesse gesto o perigo de abrir a porta à hostilidade).

No terceiro capítulo, «Sésamo», o deserto estancou o seu passo. Não que um qualquer projétil-fénix alise todas as rugas do mundo (não acreditamos, com Frias Martins, em «apocalipses regeneradores, [nem sonhamos] com amanhãs paradisíacos»), mas podemos preparar-nos, o que podemos (devemos?) fazer é preparar-nos, e isso é já imenso, aliás, é tudo o que sempre pudemos fazer. E, desta forma, o raro também assomará, sinal de que o niilismo foi contido (ainda que continue a espreitar). Encontrar um lugar no seio da desolação, do deserto: um lugar para construir uma casa e convidar, pôr nela coisas com vida, manifestar o disponível, estar à altura do recomeço. E Fernando Machado Silva até arrisca uma doçura do término: «um pouco mais para junto do sol / um pouco mais certa a aproximação / da velhice». Parece já não ter tanta dificuldade em colocar palavras sobre os gestos. Sem esquecer as estrias da vida, marcas deixadas pela contração niilista do mundo (uma conquista por inanição), o poema «o trabalho e as noites» — maneira de se inscrever na longa tradição que repete, mutatis mutandis, O Trabalho e os Dias de Hesíodo — narra o nascimento, celebrado com a contenção que provoca a memória do deserto, o brusco espanto e as dúvidas suscitadas pela emergência de um neófito que rasga o manto do hábito e a quem se oferece um mundo ainda meio desfeito.

Assim se expõe um campo de sentido que reconhece o valor do caos para a figuração do cosmos (sempre micro-cosmos). O caosmos de Gilles Deleuze e Félix Guattari, a regra e o excesso de Georges Bataille, o frenesim demiúrgico de Mário Cesariny, a opacidade espiritual e antropológica de Herberto Hélder, a força telúrica de Miguel Torga, a contenção e profundidade oriental, inscritas nos corpos-alma. A força expressiva que surge quando nos baralham a geografia ou nasce, das nossas raízes, um ser que, sendo nosso, já não é nosso. E outras tantas razões para pormos uma pedra quando o deserto ameaçar invadir-nos.

Lisboa, 11/04/2022

K. P. Kaváfis, nota de leitura a «Poesia Completa»

Acabou de ser editada, na Assírio & Alvim, a poesia completa de K. P. Kaváfis em português, língua de chegada que se acredita estar feita, ou melhor, que se foi fazendo para agigantar o lirismo. Talvez. Conhecemos o ditado sobre presunção e água benta, mas o que seria da órbita celeste da observação, da sensação e do pensamento sem alguma húbris?
Entre sopros formais (o do Ípsilon de 19 de dezembro de 2025) e informais (o de amigos com dedos imperfeitos para coisas práticas), já sabia que podia esperar muito, eu que há bastante tempo me apaixonei conceptualmente pelo poema «Ítaca» (numa forma que talvez relance noutra direção o conceito de «proximidade estética» de que fala Miguel Tamen). Conheço bem, porque habitam em mim, os seres que gerem expectativas como se fossem subtis censores da frustração. Habitam mas vão-se transubstanciando em materiais mais nobres, uma nobreza de espírito pessimista, essa que faz da necessidade virtude.
Peguei, pois, no livro como se fosse a Primavera. E li-o, talvez mais em modo dionisíaco do que apolíneo. Um dionisíaco mais catalogador (arrisco o dissenso) do que inebriador. Ou melhor, um dionisíaco que mesmo quando nos eleva até ao limiar do abismo, assegura, baixinho, que é possível descer em vez de cair.
A diferença entre um prefácio e um posfácio (neste caso, de Tatiana Faia) é que este último tem a virtude da modéstia, a não ser que seja uma falsa modéstia (bem acima da imodéstia), o que, tenho a certeza, não é aqui o caso. Por esta razão e porque começo a gostar de obedecer a protocolos de leitura, só li o ensaio (no sentido da «tentativa» de compreensão que nos vem de Montaigne, e que tantas vezes esquecemos) de Tatiana Faia depois dos poemas, numa tradução que me disseram ser exemplar, e das muitas páginas de notas, quase incontornáveis. Sem Tatiana Faia, perder-se-iam os contextos geográficos, históricos e sociais que marcam a incubação poética de Kaváfis.
Houve clara novidade na hermenêutica informada e criativa de Tatiana, mas coincidimos nos três poemas mais tocantes. Diretamente em mim, indiretamente nela, que utiliza o termo «famosos» para os destacar. Um de nós está mais limitado pelo cânone, mas isso não invalida que possamos caminhar juntos em três poemas-monumentos.
Um é de 1904, «À Espera dos Bárbaros», e recupera a história, com certeza apócrifa, de Roma esperar a vinda dos bárbaros (haverá aqui uma reminiscência da dialética apolíneo-dionisíaco da Antiguidade grega?) como forma de renascimento pelo apocalipse. A última estrofe acrescenta ao mito uma possibilidade de sentido que define novas órbitas:

«E agora, que será de nós sem bárbaros?
 Essa gente era uma espécie de solução».

Os outros dois são de 1911. «O Deus Abandona António», aconselha-nos a não aceitar esperanças inúteis, a sabermos despedir-nos do que perdemos, de Alexandria no caso concreto, mas não será esse o gesto mais justo para tudo, e é tanto, o que vamos perdendo? «Ítaca», que me ensinou a amar a cidade da minha adolescência por ter sido apenas madrasta, torna claro que a viagem deve demorar o mais possível: quando somos Ulisses convém não regressar depressa a Ítaca, não saímos de lá para isso, mas antes para, como queria Goethe, percorrer o finito em todas as direções. Percorrê-lo com vontade de nos perdermos, sem deus ex machina redentores. Tanto mais que

«Ítaca deu-te a bela viagem.
 Sem ela nunca terias partido.
Outra coisa não tem para te dar.»

Ghosting e Schadenfreude

A humorista francesa Nora Hamzawi declarou que, para ela, «ghoster é, muitas vezes, tato mal interpretado». Um modo de desconstruir a má fama do ghosting, essa maneira de, por mais de uma razão, com certeza, bruscamente ou brutalmente, deixar de falar a alguém sem explicar porquê. Geralmente, este comportamento é entendido como agressivo, não apenas porque quem desaparece deixa o outro em falta, mas também porque fica no ar que o abandonado teve alguma responsabilidade no desaparecimento. Acaba-se, pois, em falta e com culpa. Nesse sentido, falar de «tato mal interpretado» é um eufemismo monstruoso (dionisíaco descontrolado e descrente).

Ariane Nicolas num artigo para a revista Philosophie magazine, de 28 de outubro, resume bem o inferno do ghosting: «O ghosting é um mal da nossa época. Com as redes sociais e as mensagens instantâneas, esse fenómeno de “fantasmação” não pára de se espalhar — é inquietante. De acordo com um inquérito realizado pelo site de encontros Adopte, 72% dos participantes admitem já ter sido alvo de ghosting e 80% consideram essa atitude “atroz”. É preciso distinguir o ghosting do simples «bloqueio» online, que pode, por exemplo, resultar de uma situação de assédio. Deixar de falar com alguém é, evidentemente, um direito. Mas de quem nos protegemos quando praticamos ghosting sem aviso prévio? A pessoa que o faz dá a entender que foge de um incómodo ou de um perigo, quando, na verdade, é ela quem está a agir de forma agressiva. À cobardia inicial acrescenta-se uma culpabilização perniciosa do outro, forçado a perguntar-se repetidamente: o que fiz eu?» Uma passividade agressiva levada ao extremo.

Dir-me-ão que os sentimentos de culpa e de falta se desvanecerão rapidamente, como poderiam durar se se aplicam a um fantasma, a um não-ser? Nada de mais incerto. O evanescente perdura porque se defende muito bem dos ataques, esquiva-os tanto melhor quanto os deixa atravessar a sua ontologia rarefeita. Como se combate o que talvez não exista? Ou, existindo, esconde a sua condição de possibilidade, isto é, mantém secreto o seu modo de existir, que se pode situar num espectro que vai do inautêntico absoluto ao autêntico absoluto. Em resumo, o ghosting transforma o desaparecimento numa presença que assombra.

Estamos longe das boas espectrologias — da hantologia de Jacques Derrida à ausência social de Maurice Blanchot —, no primeiro caso um pensamento sobre a vitalidade escondida dos espectros de Marx, no segundo a autoproteção de uma personalidade extremamente tímida. Em ambos, nada os impedia de se parodiarem a si mesmos, enquanto nos davam coisas sérias a pensar. Pelo contrário, um praticante de ghosting nunca se rirá de si; no máximo, levar-nos-á a refletir sobre as nossas dependências, o peso e a extensão das alienações que nos habitam.

Mas, quando entramos no inferno, uma qualquer luz revela parte da face escondida dos que brindam connosco com copos cheios de veneno. Vislumbramos então o desejo desmedido dos que querem brilhar usando como combustível o sofrimento dos outros, militantes da Schadenfreude, que mais do que uma «alegria culpada», é a versão mais conseguida da «alegria pelo sofrimento de outrem». E quem assim age é porque se sente incapaz de se alegrar pelo que é e pelo que faz. É porque há muito se encontra em definhamento, talvez nunca tenha despontado, talvez nunca tenha verdadeiramente existido, num em-si indiferente ao inferno dos olhares de outrem.

Byung-Chul Han e o papel do filósofo

Byung-Chul Han, Prémio Princesa de Asturias de Comunicación y Humanidades, à sua chegada ao Teatro Campoamor para assistir à cerimónia de entrega dos Prémios Princesa de Asturias 2025, dia 24 de outubro de 2025, em Oviedo.

Artigo do jornal El Pais relacionado com a comunicação de Byung-Chul Han na entrega do Prémio Princesa de Asturias 2025. Tradução de Victor Gonçalves.

Byung-Chul Han, pensador alemão de origem sul-coreana, galardoado com o Prémio Princesa de Comunicação e Humanidades 2025, iniciou o seu discurso no Teatro Campoamor de Oviedo, lido em alemão, com uma defesa da missão crítica do filósofo. «O papel do filósofo, segundo Platão, consiste em despertar, criticar, incomodar e exortar os atenienses». E recordou a parábola em que um moscardo pica e incita um cavalo, «nobre mas preguiçoso», no qual Sócrates vê a sociedade ateniense. É assim que Han se vê a si próprio: «Eu sou filósofo. E, como filósofo, interiorizei essa missão socrática da filosofia». E procura, pois, despertar os outros, ainda que a sua obra, com A Sociedade do Cansaço no centro das atenções, possa causar «irritação» e «desconcerto».

O seu cavalo de batalha é a ideia de que o sistema económico neoliberal nos faz viver numa liberdade fictícia: “Hoje pensamos que somos mais livres do que nunca. Na realidade, vivemos num regime neoliberal despótico que explora precisamente a liberdade. Já não vivemos numa sociedade disciplinar governada pela proibição e pela ordem [como defendem Michel Foucault e Gilles Deleuze], mas numa sociedade do rendimento, que se acredita livre e é regida pelo «poder fazer». Mas esse poder sem limites só no início produz uma sensação de liberdade; depressa gera mais coação do que os antigos «deves».

Assim, critica a autoexploração que nos infligimos, a primazia do smartphone nas nossas vidas hiperconectadas e aceleradas e a síndrome do burnout. Na verdade, Han não é contra o telemóvel nem a digitalização, que podem ser ferramentas muito úteis. O problema, afirma o pensador, é que «na realidade, somos nós que nos tornámos a sua ferramenta. O smartphone usa-nos, e não o contrário. Não é que o smartphone seja o nosso produto, mas sim que nós somos o seu produto». A tecnologia acabou por servir para difundir o ódio e as fake news, fomentando a polarização.

Por isso, contestando a ideia de um determinismo tecnológico, Han sustenta que são os poderes públicos que devem tomar as rédeas do cavalo desenfreado da tecnologia. «A tecnologia sem controlo político, sem ética, pode adquirir uma forma monstruosa e voltar a escravizar o ser humano», advertiu. Tudo isto se aplica, sobretudo, ao crescente poder da inteligência artificial.

Para preservar a democracia, disse Han, evocando Alexis de Tocqueville, são necessárias virtudes como “bom senso, responsabilidade, confiança, amizade e respeito”. Especialmente o respeito, enquanto “cimento social”. Sem essas virtudes, “a democracia esvazia-se e torna-se um mero aparato. Até as eleições degeneram num ritual vazio. A política reduz-se então a lutas de poder. Os parlamentos tornam-se palcos de autopromoção dos políticos”. O filósofo fez ainda referência às crescentes desigualdades económicas no sistema neoliberal, que criam uma brecha pela qual a classe média já está a cair: “São precisamente esses medos que empurram as pessoas para os braços dos autocratas e populistas”.

Na sociedade contemporânea, tudo está disponível imediatamente e ao alcance de um clique, até mesmo o amor, através de aplicações de encontros. As opções parecem infinitas, assim como a sensação de liberdade, maior e mais plena do que nunca. «O mundo assemelha-se a um imenso centro comercial onde tudo pode ser consumido. O scroll infinito promete informação sem limites. As redes sociais tornam possível uma comunicação ilimitada». Apesar da hiperconectividade, os laços reais são frágeis, somos assaltados por uma sensação de vazio e perdemos a capacidade de empatia. «Vamos cambaleando de um vício para outro, de uma dependência para outra». O liberalismo deixa atrás de si um vazio que não podemos preencher com valores ou ideais. É por isso que Han insiste em continuar a ser o moscardo, como Sócrates, mesmo causando irritação aos seus semelhantes.

«Embora tenha irritado as pessoas, afortunadamente não fui condenado à morte e hoje fui distinguido com um belo prémio. Por isso, agradeço-vos do fundo do coração», concluiu.

Arthur Rimbaud, Poesia

«É a explosão que ilumina o meu abismo de quando em quando.»

João Moita voltou a traduzir Arthur Rimbaud, porque, diz ele, falhou da primeira vez — como se fosse possível não falhar com Rimbaud. Quando, numa modéstia arrebatadora, Rimbaud se apresenta como pertencendo a uma «raça inferior desde a eternidade», é para nos prevenir contra o abismo que nos separa dele, não vá alguém pretender pausar, e posar, ao seu lado, talvez até tocá-lo, apreciando «sem vertigens a extensão da sua inocência». Ao abismal junta-se o seu erotismo sem critério, que nós consideramos heresia (pois apenas nos dispomos a amar o amável). Seríamos capazes de repetir isto: «Amei o deserto, os pomares queimados, as lojas desbotadas, as bebidas mornas. Arrastava-me por vielas fétidas e, de olhos fechados, oferecia-me ao sol, deus do fogo.»? Serei capaz, à medida que conheço um pouco melhor as heterotopias rimbaudianas, de assumir, como ele, que «a minha vida seria sempre demasiado imensa para ser devotada à força e à beleza»? Insondável e invivível, pois.

Contudo, quando Rimbaud nos obriga a ser «absolutamente modernos», fica claro, como escreve Fernando Pinto do Amaral no prefácio a este livro, que «fez de nós o que somos». Bem, não de todos nós — muitos ganharam e perderam fôlego com Bukowski, Whitman, Celan, Gamoneda, Pessoa, Franco Alexandre, Herberto, Cesário ou Camões —, mas de alguns dos mais inconsequentes seres vivos passíveis de catalogação num futuro index de eugenismo pós-racista. Nós que chegamos tarde — tarde porque já nada é moderno, tarde porque Rimbaud escreveu até aos vinte anos —, vivemos nos fluxos e refluxos de uma neo-mimesis pós-moderna. Se não o capturamos, nem com as melhores técnicas de domesticação textual, é porque, como diz João Moita, somos tardios: na idade da cultura e na da fisiologia. Falta-nos também a inspiração que torna a escrita inútil, acrescenta o tradutor. Paradoxalmente (será?), estaríamos mais próximos de Rimbaud, se nada disséssemos, caso não temêssemos queimar-nos por dentro. Tanto mais que a sua indisciplina originária (incomensurável com a dos simples aprendizes de militantes) nem sequer se aproxima de uma qualquer dialética: ele foi indisciplinado, como o foi Deus ao criar o Universo.

A categoria de «génio» que atravessa, num percurso dionisíaco, os escritos de Rimbaud, é um anzol que nós próprios lançamos e apanhamos, para nos petrificarmos, ao menos, numa certeza. Com ela podemos tergiversar sem nos dilacerarmos completamente. «Génio» é, por isso (arrisco esta consequência), o título do último poema de Iluminações, talvez o último poema que Rimbaud escreveu — com vinte anos, não o esqueçamos. Dizemos «génio» e conseguimos amar sem dominar. Ou, como escreve o poeta, o génio é uma «máquina amada pelos atributos fatais». Assim se julga compreender o que escreve em «Vidas» sobre a velhíssima esperança, que sempre aproveita o trampolim do passado para saltar mais alto: «Não lamento a minha velha dose de alegria divina: o ar sóbrio deste campo amargo alimenta muito activamente o meu cepticismo atroz. Mas como doravante esse cepticismo já não pode ser posto em prática, e como, de resto, me votei a uma nova desordem — espero tornar-me um louco muito cruel.»

De Rimbaud quero aprender, como já vislumbrara em Nietzsche, que só haverá filosofia se for feroz, «ignorantes para a ciência, extenuados para o conforto; que se quilhe o mundo que temos. É este o caminho. Em frente, vamos!» («Democracia»). Ainda que seja para acelerar a decadência. E, como desejava Nietzsche, se «um povo — como um homem, aliás — só vale pela marca da eternidade que for capaz de imprimir nas suas experiências.» (O Nascimento da Tragédia, § 23), então Rimbaud — e todos quantos o ressuscitam, como João Moita agora —, valeu, na moeda mais valiosa que possamos imaginar, cada ano em que foi poeta, o poeta.