Livros feitos humanos

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Friedrich Nietzsche é excessivo, já o sabemos. Daí emerge o poder de fascinar os mais jovens – porque é intempestivo e dá a ideia de que cada um pode criar um mundo à sua vontade – e os entrados no tempo longo, porque encontram, embora em pequenas doses, interpretações mais justas da realidade do que a dos servos do cientificamente correcto (um “verdadeiro” ligado ao congelador académico e ao politicamente anódino).

Bastante se tem escrito sobre a forma, ou formas, de o lermos. Também tenho vindo a falar sobre isso. Por um lado, porque é difícil compreendê-lo satisfatoriamente (isto é, para lá do fogo de artifício hiperbólico, iconoclasta e heterodoxo); por outro lado, porque querendo seguir as suas indicações – que no essencial são duas: lentidão e isomorfismo vital –, nos deparamos com uma distância superior à que julgávamos entre o que ele pensou e sentiu e o que nós podemos pensar e sentir (caso para dizer: “isto é demasiado grande para mim!”). Em resumo: a familiaridade com Nietzsche será sempre uma ilusão. Mesmo quando ele parece sugar-nos o ar todo.

Restam, no entanto, as suas obras, que são mais e menos do que ele. Na verdade, são outra coisa. Dizer que se lê, ou leu, Nietzsche, o próprio autor, é uma falsidade ingénua e, na maioria dos casos, involuntária (temos esse hábito de confundir o que lemos com quem o escreveu). Conhecemos, porém, a sua advertência, que devíamos levar mais a sério: “Uma coisa sou eu, outra são os meus escritos.” (Ecce Homo, “Porque escrevo livros tão bons”, §1) Portanto, o que podemos ler, apanhando alguma das suas intenções, são as obras que nos deixou, muitas involuntárias, já que nos autorizamos, depois do tráfico editorial da irmã e dos Nietzche-Archiv, a publicar quase todas as suas notas pessoais.

Duas citações exemplificam claramente o que venho dizendo:

“O êxito foi sempre a maior mentira – e a própria ‘obra’ é um êxito; o maior homem de Estado, o conquistador, o descobridor disfarçam-se nas suas criações, até se tornarem irreconhecíveis; a ‘obra’, do artista ou do filósofo, é que inventa quem a produziu, quem tinha de a produzir; os ‘grandes homens’, tal como são venerados, são pequenos poemas posteriores de má qualidade; no mundo dos valores históricos dominam os moedeiros falsos.” (Para lá Bem e Mal, §269)

O livro quase feito homem [Das Buch fast zum Menschen geworden]. Surpreende sempre qualquer escritor a maneira como o livro, assim que se separou dele, continua a viver por si uma vida própria; ele sente-se como se uma parte de um insecto se tivesse despegado e prosseguisse, agora, o seu próprio caminho. Talvez ele o esqueça quase por completo, talvez se erga acima das ideias que lá estão postas por escrito, talvez até já não o compreenda e tenha perdido as asas, com as quais voava então, quando ideou aquele livro: entretanto, este procura para si os seus leitores, desperta vida, torna feliz, assusta, produz novas obras, torna-se a alma de desígnios e de acções, em suma, vive como um ser dotado de espírito e de alma e, no entanto, não é uma pessoa. A sorte mais ditosa terá cabido ao autor que, quando velho, possa dizer que tudo quanto nele havia de ideias e sentimentos fecundos, tonificantes, exaltantes, esclarecedores, continua ainda a viver nos seus escritos.” (Humano, Demasiado Humano I, §208)[1]

Estes dois momentos decidem talvez a melhor maneira de pensarmos com Nietzsche a força das ideias para lá da vida dos seus autores. Se é verdade que os seus textos exigem uma ética da leitura que passa muitas vezes por um isomorfismo vital (Nietzsche, amante das contradições, usa grande parte de Ecce Homo, esse modelo de autobiografia descomplexada, para afirmar que só o podem compreender vivendo como ele viveu), também é verdade que outras tantas vezes, como quis realçar no que citei, devemos ler o livro esquecendo o autor, lê-lo como se se tivesse escrito a si mesmo, podendo dizer-se, por exemplo, que Assim Falou [ou Falava] Zaratustra está muito para lá da mão inspirada que o escreveu, que há bastante tempo se fez homem, que é um organismo vivo de alta complexidade.

As obras de Nietzsche, sob a capa de uma “lucidez delirante”, fizeram-se à vida, mantendo-se actuais e inactuais, tempestivas e intempestivas, escrutinando os problemas do presente e abrindo para experiências vitais do futuro, onde, também elas, serão outra coisa, porque terão outros sentidos. Mas é verosímil pensar-se que podem desaparecer, como estiveram esquecidas antes de nascerem os leitores que se fizeram na morbideza, na decadência e, ao mesmo tempo, heroísmo e superação do espírito fin-de-siècle (geração magnificamente descrita por Robert Müsil, em Der Mann ohne Eigenschaften, sobretudo no cap. 15 do livro I. Sendo também aqui que se situou O Declínio do Ocidente de Oswald Spengler e todo um irracionalismo literário e filosófico marginal à Universidade, agrupado na Alemanha em torno da revista Die Blätter für die Kunst).

Apesar desta possibilidade fúnebre, creio que porque falam de solidão e, sobretudo, de renaturalização do humano, os livros de Nietzsche acompanharão o pessimismo ecológico, essa nova sacudidela no optimismo do progresso e no humanismo antropocêntrico, vontade de desacelerar o tempo, de recusar o supérfluo, de imergir nos movimentos vitais da Gaia, de uma terra viva maior do que os humanos. Uma terra de outros homens, como foi escrito por Nietzsche, com a sua gravidade profética, e que talvez hoje como nunca, no meio desta infinita crise civilizacional, a juventude, resumida em Greta Thunberg, espalha mais o medo do que a esperança, mais o dionisíaco do que o apolíneo.

 


[1] De Nietzsche há também o §140 de “Opiniões e sentenças misturadas”, Humano, Demasiado Humano II, que sintetiza a ideia de que o autor deve reservar-se quando o livro toma a palavra: “Der Autor hat den Mund zu halten, wenn sein Werk den Mund aufthut.” (KSA 2, 436)

O sub-mundo da crítica

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Há pouco tempo, o poeta João Moita partilhou na “terrível aplicação neocapitalista” facebook a crítica que o também poeta Pedro Mexia fez para o jornal Expresso do livro Uma Pedra Sobre a Boca.

Na caixa de comentários surgiram “parabéns” e uma observação inteligente do nosso tradutor mais prolífico, Miguel Serras Pereira. Nela trata de confirmar o João como poeta de Deus, prontamente recusado por este. Os argumentos sucederam-se, com mais um interveniente, até que alguém, cheio de sentido de justiça, refutou de uma penada tudo o que tinha sido dito – até Deus, creio –, e de camisa arregaçada, pronto a matar por uma vírgula, garantiu, sem apelo nem agravo, que Pedro Mexia não sabe escrever, sendo apenas o cachorro do “Sr. Presidente”. Impôs de seguida um “não mereces [João Moita] tanta banalidade”, terminando, num registo épico, com “sem querer ofender ninguém. Só mesmo para dizer a verdade.”

Claro que não ofendeu ninguém, porque, para lá dele próprio, ninguém é filho de boa gente. E depois, se é “só mesmo para dizer a verdade”, de forma tão cândida e lapidar (ainda que a metáfora do “cachorro” contenha mais ambiguidade do que lhe parece), então seja bem-vindo ao sub-mundo da crítica literária (embora no seu caso esteja embrulhada na dos costumes, sobretudo nas rasteiras ad hominem). Um sub-mundo que, como percebeu logo à primeira, venera e zomba do mundo da criação literária. Nos dois casos sustenta maravilhosas emoções trabalhadas por um agonismo primário, amor e ódio, sem matizes. Antes se tratasse de um claro e obscuro, um apolíneo e dionisíaco. E as setas fossem lançadas sobre as palavras imperfeitas ou contra a beleza miserável.

A fúria dionisíaca ou o cinismo apolíneo (arrisco esta caracterização) se acalmassem com piras e piras incandescentes, alimentadas por todos os erros de sintaxe encontrados em autores menores, ou com as banalidades enfeitadas de seriedade bondosa.

Mas não, a crítica, especializada ou popular, subjectivista ou universalista, desolada como em George Steiner ou festiva como nalguns jornalistas, até porque não tem qualquer gosto pela dificuldade, empacota apressadamente com folhas de maledicência ou de elogios desmedidos o lento, dramaticamente lento, labor da criação.

E no entanto, sem críticos seria a própria criação que se empobreceria bastante, faltando-lhe o olhar racional que a obriga, pelo menos quando se trata de uma crítica informada e inteligente, a mostrar esplendorosas partículas que escapam aos que são somente leitores e até aos próprios autores.

Tadao Andõ, habitar no desconforto

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Numa entrevista à revista Philosophie Magazine em Novembro de 2017, o arquitecto Tadao Andõ revela que nunca estudou arquitectura e que não a compreende. Apesar disto, recebeu o prémio Pritzker em 1995 e é, sem qualquer dúvida, uma estrela da arquitectura mundial, considerado, é assim que o vê esta revista de filosofia, como o Corbusier feliz. Pode dizer-se que Andõ procurou, vá lá saber-se a partir de que convicções, construir edifícios não em função de uma linha, ou de linhas, estética, não preocupado com a utilidade, mas impondo uma relação horizontal entre eles e os seus habitantes. Habitar uma casa de Andõ obriga a sujeitar-se claramente às suas formas e dinâmicas.

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A entrevista à revista francesa teve como mote principal a casa Azuma. À pergunta sobre por que razão o acusam de construir edifícios onde é difícil viver, Andõ diz saber que não tem uma boa reputação e que o conforto não é importante. É preciso, acrescenta, que o habitante se pergunte a si próprio como viver nela com o mínimo de conforto. O que ele deseja é construir “espaços propícios a inspirar perspectivas ou paisagens interiores”. Daí a importância dos interstícios que relacionam as partes funcionais dos edifícios, a que chamou “espaços fundamentais das emoções”. Desta forma, assegura que “separa a arquitectura da sua função”.

E dá o exemplo da casa Azuma, entalada entre duas habitações antigas de madeira, que podia ter destruído no processo de construção.  Na abertura que conseguiu fazer, “criou uma caixa de betão”, com um pátio interior que no rés-do-chão separa a cozinha e a sala, e no primeiro andar os quartos. Para se passar de um espaço a outro é preciso atravessar o pátio e abrir o guarda-chuva se estiver a chover, nele “Circulam ar, água, vento, luz.” Uma casa sem climatização, “operando uma inversão do espaço, pondo o exterior no interior.” “Para viver num tal ambiente é preciso contar com a sua própria vitalidade, a sua energia e perseverança, aperfeiçoar-se mental e fisicamente, numa espécie de treino estóico.”  Talvez por isso tenha suscitado muitas críticas, fora do “grupúsculo que a adora”.

Por isso, não é estranho que Andõ considere a arquitectura como “a arte de modelar [agencer] o mundo graças à geometria”. Uma arte efectivada à base de betão armado, o seu material preferido, trabalhado de forma única e desenhado por linhas geométricas estratégicas. Tudo para acentuar uma singular e inorgânica percepção do tempo. Sem que haja, regressamos à sua falta de credenciais académicas (condição essencial da sua liberdade artísticas?), um manual de construção ou de reflexão. Andõ demora-se mais nas perguntas do que nas respostas, defende que há múltiplos mundos igualmente interessantes, acredita numa realidade dinâmica, considera que a vida deve ser pouco confortável.

Gosto destes seres que na linha do velho estoicismo resistem ao canto medusante da felicidade ingénua, da, como agora quase todos lhe chamam, “qualidade de vida”, forma última de um niilismo que deixa os humanos colados ao sofá, julgando que a convergência de pensamento e de acção ou o assobiar para o lado são mais vitais do que os seus contrários, acreditando que o Estado Providência é uma espécie de deus realmente e exclusivamente bondoso.


Photoautomat, nota de leitura

 
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Acaba de ser editado pela Enfermaria 6 o livro impresso de Francisca Camelo, Photoautomat, 21 poemas em cerca de 50 páginas. Fica aqui a minha nota de leitura.

O que se escreveu na contracapa – “entra, é um convite; / mas à saída leva-te contigo: / aqui só eu não sou de passagem” –, colhido no final do primeiro poema do livro, “apartamento”, pode muito bem ser a marca de sentido que acompanha a obra: Francisca Camelo dá-se, num esplendor multiforme, à avaliação do leitor a partir de acontecimentos (neste caso os imaginados têm a mesma força ontológica dos realizados) inscritos no plano da imanência e não no da transcendência estéticas, aí onde os poetas costumam produzir o caldo do fingimento cozinhando metáforas mortas. Trata-se, pois, de poesia ao serviço da biografia e não da sonhada poesia pela poesia ou, entre outras, de uma escrita performativa, meio terapêutica, meio demiúrgica (mesmo no poema “manual para a solidão”).

Por isso se misturam, numa encenação incrivelmente dinâmica, umas birkenstock com as moderníssimas torres de babel do multilinguismo, ou se escrevem cartas onde se gastam palavras para confrontar o possível e o impossível, preferindo-se, num neo-masoquismo controlado, o primeiro, mas sem rajadas de vento. Aceitar, num estoicismo realmente pessimista, que o amor é bafiento e as pernas acabam por abrir-se.

Francisca Camelo é uma espécie de jornalista auto-referencial, julgando encontrar em si os códigos de leitura do mundo. Tudo é pessoal e nada é pessoal – por exemplo, o pai é o Pai, não o intangível folião que se entretém a criar mundos de merda, mas o de todos nós, com corpo e mente imperfeitos –, e creio que gostaria que se apaixonassem como ela o faz, não porque resulte lindamente, mas porque é a lei mais favorável à vida.

Morte da tragédia e outros (ir)racionalismos

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Friedrich Nietzsche não se cansou de criticar o Iluminismo grego, cujo paradigma foi Sócrates (que é muito mais do que uma singularidade, neste nome está a grande personagem filosófica de Platão e a realidade nascente, pós-homérica, da Grécia Clássica). O seu racionalismo optimista tiranizou o mundo através da lógica e da moral (a superestrutura verdade=bem). O trágico, naturalmente inverosímil e desenhado para o culto do sofrimento, foi combatido a golpe de silogismos. Em O Nascimento da Tragédia, 1872, Nietzsche, intempestivo, mas um heterodoxo lúcido, rebela-se contra um Ocidente nascido e criado a partir desse Iluminismo. Nele a filosofia também demanda a felicidade, a vontade de verdade, de tudo conhecer, é a esperança da Realidade incarnar na realidade (ou vice-versa). Mais tarde, no Crepúsculo dos Ídolos, 1888, regressa ao tema em “O Problema de Sócrates”, assegurando que este inventou a tirania racional contra o predomínio dos instintos, elevando a racionalidade até ao absurdo, uma racionalidade a qualquer preço, irrealista, fria, oportunista. Pelo contrário, Nietzsche pede-nos para não recuarmos diante da imaginação, por mais aterradora que seja.

Não é por isso, contudo, que se deve remeter imediatamente Nietzsche para um irracionalismo insolúvel. A sua obra testemunha bem a vontade de ser ainda mais claro (um claro-obscuro) do que a razão Iluminista. O que ele não faz é deixar-se iludir pela auto-suficiência e pelo autocontentamento das racionalidades científica e filosófica, ou censurar o ilogismo intrínseco, orgânico, da vida e o carácter interesseiro das nossas práticas cognitivas (critica várias vezes a máxima de Espinosa “Não rir, não lamentar, nem amaldiçoar, mas compreender” – Non ridere, neque lugere, neque detestari, sed intelligere –, apelida esta visão de “charlatanismo matemático”, visto que o ser humano, numa posição reinvestida há pouco por António Damásio, não conhece sem emoções e sem o corpo). Nietzsche não repudia, pois, a razão, quer antes aprofundá-la até a tornar plenamente crítica (sabendo que só o sobre-homem o conseguirá), superando o criticismo kantiano. Claro que neste processo se insinuam vários perigos (de tanto questionar o alcance da razão podemos acabar rendidos a uma espontaneidade estéril ou a aceitar emotivismos exacerbados, violentos ou pusilânimes), mas julgo que neste autor, ao contrário do que se pensa, há uma boa convivência entre o racional e o emocional, a mente e o corpo, foi isso que lhe permitiu ser um magnífico leitor do seu tempo (antecipando os nacionalismos mortíferos, o domínio da cultura pop, o poder do não-consciente, os movimentos fascistas...). O que Nietzsche recusa à racionalidade é o monopólio da significação, já que para compreender são necessárias as emoções e o contributo fisiológico do corpo (a que ele chama, em Assim Falou Zaratustra, “grande razão” – “Der Leib ist eine grosse Vernunft”). Isto permite-lhe atender à mudança, ao flexível, à novidade e à resiliência.

Curiosamente, André Malraux apelida elogiosamente Nietzsche de “o maior irracionalista do seu tempo”. Num diálogo com o realizador Jean Vilar em 1971, refere que Nietzsche não se deixa colonizar por ideologias, que nem o nazismo o conseguiu: “a grandeza de Nietzsche é a sua potência irracional, a extensão do seu pensamento.” Martin Heidegger, em Caminhos de Floresta, “A Palavra de Nietzsche ‘Deus Morreu’”, usa Nietzsche para expressar uma das suas teses mais glosadas: a razão, tão venerada, é afinal a “mais obstinada opositora do pensar”. Portanto, em vez de, como eu, valorizarem o racionalismo, o outro racionalismo nietzscheano, Malraux e Heidegger, podia também citar Georges Bataille ou Pierre Klossowski, realçam a importância do seu irracionalismo, único e revolucionário.

É talvez também aqui que, mudando-se o que tem de se mudar, encontro João Barrento e o seu magnífico A espiral vertiginosa – ensaios sobre a cultura contemporânea (Cotovia, 2001). Regressando ao eterno tema da morte da tragédia, Barrento segue Nietzsche na denúncia da perda irreparável para a vida humana decorrente da quebra do compromisso estético com a tragédia. Os gregos sabiam bem que as tragédias eram somente performativas, não havia aqui qualquer ingenuidade. E sabiam também que a potência da ficção, a superioridade da imaginação, ontem como hoje, se insinua profundamente nas linhas da vida. Ainda agora, depois de séculos de vacinas lógicas, choramos sob os efeitos de um filme lamechas. Os gregos foram os primeiros espectadores estéticos, e isso perdura, o Ocidente é o berço da ficção, esta alimenta uma parcela importante do mundo (numa situação diversa, como é que o Game of Thrones poderia ter tanto sucesso?).

É por isso que Barrento tem esta brilhante oração fúnebre, que podia ter sido escrita por Nietzsche: “No mundo de paixões que era o da tragédia antiga, a dor – tal como a beleza e a alegria, o canto e o êxtase –, é matéria-prima da vida ritualizada. Depois, a vida foi-se dessacralizando, tornou-se mais confortável, mais baça... e mais longa. Ficámos mais sós. Sós, não porque nos faltassem os outros, muito pelo contrário. Ficámos sós porque fomos amputados de alguma coisa que era parte de nós. O homem civilizado olha para o mundo, o mundo está em estado de dor quase permanente, e em vez de responder com um lamento (como terá feito nas origens a natureza, antes de perder a fala), fica em silêncio.” (A espiral vertiginosa – ensaios sobre a cultura contemporânea)