Dois poemas de guerra (de Isaac Rosenberg e Keith Douglas)

ISAAC ROSENBERG
(1890, Bristol, Inglaterra – 1918, Somme, França)

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ROMPER DO DIA NAS TRINCHEIRAS

A escuridão desfaz-se.
É o mesmo Tempo druida de sempre.
Só uma coisa viva me salta à mão,
Uma ratazana excêntrica e sardónica,
Enquanto eu puxo a papoila do parapeito
Para a pôr atrás da minha orelha.
Divertida ratazana, fuzilavam-te se soubessem
Destas tuas cosmopolitas simpatias.
Agora tocaste esta mão inglesa
O mesmo farás a uma alemã
Sem tardar, bem entendido, se for do teu agrado
Atravessar o anestesiado verde que nos separa.
Parece que sorris por dentro ao passar
Por olhos fortes, impecáveis membros, arrogantes atletas,
Menos preparados do que tu para a vida,
Amarrados aos caprichos do homicídio,
Estendidos nos intestinos da terra,
Nos campos devastados de França.
Que vês nos nossos olhos
Quando guincham ferro e fogo
Arremessados pelos céus tranquilos?
Que tremor – que horrorizado coração?
Papoilas cujas raízes se enterram nas veias dos homens
tombam, e tombam constantemente,
mas está segura a minha na minha orelha –
apenas um pouco branca do pó.  

(1916)

 

KEITH DOUGLAS
(1920, Tunbridge Wells, Inglaterra – 1944, Normândia, França)

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FLORES DO DESERTO

Vivas numa ampla paisagem estão as flores –
Rosenberg estou só a repetir o que dizias –
a granada e o falcão a cada hora
matam homens e gerbos, matam 

a mente, mas o corpo pode saciar
as flores famintas e os cães latindo palavras
nas noites, de todas as coisas as mais hostis.
Mas isto não são novas. Sempre que a noite afasta 

os reposteiros dos olhos e deixa a mente desperta
olho para um lado e para outro da porta do sono
em busca da pequena moeda necessária
para comprar o segredo que não guardarei. 

Vejo homens que sofrem como árvores
ou que confundem detalhe e horizonte.
Deposita a moeda na minha língua e cantarei
coisas em que outros nunca pousaram os olhos.  

(1943)


A primeira das metáforas que equipara o ciclo da vida dos homens à vida do mundo vegetal é pelo menos tão antiga como a literatura da Europa e aparece num poema de guerra, no Livro VI da Ilíada, no diálogo entre Glauco e Diomedes, onde se lê que a geração dos homens é como a das folhas, o que pode ou não sugerir que os soldados do mundo arcaico tinham preocupações estéticas, inclinações poéticas. Paul Fussell, cujo livro The Great War and Modern Memory aparece muitas vezes classificado como uma obra de crítica literária, embora seja mais algo como uma história da cultura inglesa durante a Primeira Guerra Mundial (tempos de loucura colectiva), notava o alto grau de literacia entre as tropas inglesas, profundamente enraizadas na ampla cultura literária dos séculos imediatamente precedentes, resultado de escolaridade e hábitos de leitura bastante disseminados. Explica Fussell que os soldados liam na frente e carregavam com eles nas mochilas os clássicos da literatura inglesa, que uma porção considerável de cartas de soldados que se preservaram atestam elevados níveis de literacia e provam, para lá de toda a dúvida, que muitos deles liam todos os dias e incessantemente. Há toda uma geração de autores ingleses que surgiram ou se fizeram poetas durante a guerra (Wilfred Owen, Siegfried Sassoon, Robert Graves, Edward Thomas (um poeta absolutamente extraordinário), David Jones...), sendo que boa parte deles não sobreviveu. Quer isto dizer que há toda uma geração de autores ingleses que pereceu durante o conflicto. Uma das conclusões do livro de Fussell é a de que o choque que a guerra causou é também um choque de linguagem que torna obsoleta a expressão literária do século XIX, capaz de sonhar com heroísmo, mas não com a aniquilação sistematizada, brutal e em números nunca antes vistos imposta por meios de guerra mecanizada. A Primeira Guerra, inicialmente acolhida numa série de círculos intelectuais com genuíno entusiasmo, entre sociedades certas de que tudo duraria apenas alguns meses, viu o conflicto arrastar-se para lá de todas as estimativas, com níveis de mortalidade sem precedentes. Isto em parte explica porque é que de repente a linguagem até então utilizada para descrever guerras anteriores se tornou rapidamente desadequada para descrever a realidade. Os elos entre a literatura da Primeira Guerra e da Segunda estão amplamente estudados, mas talvez uma breve disputa entre dois poetas ingleses da geração de autores da Segunda Guerra, um deles um pacifista convicto e o outro um soldado, sirva para ilustrar esta ideia muito brevemente. Numa carta escrita a J. C. Hall (o pacifista), seu colega em Oxford, Keith Douglas (o soldado), um dos poetas que aqui traduzo, responde a uma crítica que este fizera aos seus poemas. A crítica de J.C. Hall, que de resto mais tarde se tornou o editor e o responsável pelo espólio de Keith Douglas, é mais ou menos aquela de que jovens poetas pedantes de todos os tempos se socorrem para se criticar uns aos outros. Hall escrevera a Douglas, então no Egipto, prestes a ver accção em El-Alamein, que o que ele estava a escrever não era poesia. Douglas envia-lhe uma resposta furiosa, dizendo que o que Hall queria dizer com aquilo é que os seus poemas não eram poemas líricos, que não era o mesmo que não serem poesia. Numa leitura do poema “Flores do Deserto” para o The Guardian, Carol Rumens notava que o lirismo de Douglas era de outra ordem, e mais próximo do tipo de lirismo do poeta da Primeira Guerra que aqui traduzo, Isaac Rosenberg, o que o próprio Douglas definia como um compromisso entre lirismo e cinismo cuja função era chegar a uma verdade sem concessões. É muito difícil de imaginar hoje, mas a poesia que foi escrita durante a Primeira Guerra teve um papel fundamental em elucidar a população civil sobre o horror perpetuado nas trincheiras, o que a propaganda da época tentou suprimir.

Isaac Rosenberg pertence a um mundo bastante diferente do de Keith Douglas. Douglas foi educado em Merton College, Oxford, aluno de Edmund Blunden, outro poeta da Primeira Guerra, e de muitas maneiras o percurso da sua juventude está marcado por um interesse em actividades que são próprias de soldados. Douglas não é um soldado relutante, alista-se cedo e escapa-se, no Norte de África, da segunda linha de batalha, onde tinha sido colocado, para a primeira. Rosenberg é um inglês de origem judaica, de uma família muito pobre, que treina como pintor na Slade School of Art em Londres, que hesita durante muito tempo entre a poesia e a pintura, e é um pacifista convicto, que entendia que a guerra era o palco ideal para os piores actos que um homem pode cometer. Rosenberg alista-se pelo que parece ser uma falta de escolha: o papel de soldado dava-lhe acesso a um salário. No poema de Rosenberg que aqui traduzo “Romper do dia nas trincheiras,” assim o notam todos os críticos que se debruçaram sobre o poema, quase todos os símbolos da poesia bucólica surgem e quase todos eles estão pervertidos: o romper da aurora, os campos, as flores, a quietude contemplativa. A ratazana, que é na leitura de Fussell um símbolo demónico (de daimon), encontra outro eco, menos óbvio do que a alusão directa que Douglas faz ao poema de Rosenberg no segundo verso do seu poema, na moeda cujo o referente é o óbolo colocado debaixo da língua dos mortos na Antiguidade Clássica para pagar a passagem a Caronte e nesse outro elo, menos evidente e mais terrível, entre os dois poemas e que é o do modo como a ideia de efemeridade é formulada em ambos. À distância de 27 anos, Keith Douglas repete com esta imagem da moeda debaixo da língua a ideia de efemeridade que no poema de Rosenberg é expressa pela papoila, segura na orelha mas, na verdade, já a fenecer porque colhida, no próprio corpo vivo daquele que, vivendo, pode já cantar como cabe aos mortos, com o óbolo na língua. O efeito da metáfora, o campo de forças que ela traça, é o mesmo, afinal, desse símile homérico muito antigo, a geração dos homens é efémera, como a das folhas. Homero é demasiado optimista, ele escreve que as folhas morrem e voltam florescer, e assim as gerações dos homens, Homero que não tinha ouvido falar da estupidez homicida de mechanical warfare.

O que me leva à relevância de escolher ler ou reler estes poetas soldados da Primeira e da Segunda Guerra. Matteo Salvini, Vice-Primeiro Ministro de Itália e Ministro do Interior, estava nas notícias na BBC esta semana, por um motivo ou outro que agora me escapa. Mas no final da peça sobre o dito Vice-Primeiro Ministro, a BBC entrevistava um politólogo italiano que comentava algumas afirmações de Salvini, ou do seu partido, sobre a posição pró-Europeia de Macron, ultrapassada na visão de Salvini, e simbólica de um velho mundo, sem lugar no futuro. O professor concluía que não era mais original a posição de Salvini ou de políticos como ele. Numa voz cansada, irritada e desencantada, o senhor dizia que toda a gente sabe qual é o resultado quando se erguem fronteiras entre países: o resultado é a guerra. Assim, deste modo simplíssimo, numa qualquer manhã da Europa no século XXI, durante o noticiário que a BBC emite de madrugada, quando o dia está a romper, e todos os pássaros de Inglaterra, país de melodramática memória, cantam ao nosso redor.  

 

Utopias vs. Heterotopias

La bibliothèque en feu, Vieira da Silva

La bibliothèque en feu, Vieira da Silva

Há uns dias, o filósofo francês Bernard-Henri Lévy disse que vivíamos pela primeira vez numa era sem esperança. Não sei se será bem assim, acho que houve outros momentos onde a luz parecia, depois de um grave declínio, esgotar-se definitivamente no presente. Porém, sinto que as crises ambiental e social actuais, mistura, heteróclita, de aquecimento global, perda de biodiversidade, sobrepopulação humana, migrações desreguladas ou querela de egos presidenciais, adensam as trevas.

Há uma história apócrifa do mito da caixa de Pandora (resultado de erros ou desvios nas sucessivas traduções) que inverte a narrativa da desgraça: o problema não teria estado na libertação dos males da caixa, mas no ter ficado lá o principal, a esperança. Resguardada, manteria o seu poder de perpetuar as crenças infundadas em dias melhores, uma espécie de alucinação optimista. Sem ela a humanidade teria desistido há muito, extinguindo-se jovem e bela, seguindo o imperativo ético da Grécia Homérica.

Como sabemos, os mitos dizem mais sobre a psicologia humana do que sobre a realidade que supostamente descrevem e avaliam. Somos, pois, animais estruturados, antropologicamente, em torno da esperança. As religiões e as bolsas financeiras, a política e a subjectivação, o enamoramento e a vendeta... vivem animadas pela esperança, que, deixem-me ousar, é mais primordial do que as pulsões sexuais freudianas ou a vontade de potência nietzschiana. É o magnetismo de um futuro amniótico, onde a vida de cada um e de todos estivesse totalmente imunizada.

É por isso que a utopia, distorcendo-se o sentido literal de “não lugar” para “bom lugar”, não cessa de nos obcecar. Ela alimentou a demanda do possível-impossível ao longo da história da cultura ocidental, força da imaginação em vista da inovação, espiritual e material. Paradoxalmente, nunca se desconfiou tanto dela como hoje, como nunca se empreendeu uma desmistificação tão firme da sua intrínseca bondade. Vivemos, para o bem e para o mal, na era da suspeita, talvez da hipersuspeita, revogaram-se o optimismo ingénuo e a idolatria do progressismo, até porque muitas utopias se transformaram, patologicamente, em distopias. Diz-se que o “tempo dos crentes cedeu o lugar ao dos críticos”. Às crises de que falei acima, junta-se uma contenção do campo irracional que perseguia, fanaticamente, a perfeição, a “cidade ideal”, vista agora como uma ideologia opressiva (a queda do comunismo estalinista e a vigilância massiva do pseudo-comunismo maoista, ou chinês, e das polícias secretas ou de mega redes sociais um pouco por todo o mundo influenciaram esta visão) deu lugar à “cidade do bem-estar”, houve uma domesticação dos possíveis. Resta saber se este realismo, um pouco triste, talvez demasiado prudente, vai perdurar ou é apenas uma paragem para que o sopro idealista descanse até ganhar novo alento.

Para ultrapassar o impasse que a desilusão utópica criou na vontade sonhadora da imaginação talvez possamos recuperar, pelo menos parcialmente, à maneira de um roubo selectivo, o que Michel Foucault escreveu em 1967 sobre heterotopias (“Des espaces autres”, autorizado para publicação em 1984, in Dits et écrits), esses outros lugares possíveis, mas esquecidos ou desvalorizados. Se as utopias são sempre “lugares essencialmente irreais”, as heterotopias foucauldianas mantêm uma relação tangível, ainda que complexa, com a realidade. São lugares afetivos, uma “espécie de utopias efectivamente realizadas”, simultaneamente distantes dos lugares habituais, mas passíveis de serem localizados e habitados.

Nesse texto Foucault enumera os jardins, os cemitérios, as prisões, os lares da terceira idade, os museus, as bibliotecas, os barcos... Mais do que caracterizá-los com a devida profundidade, Foucault pensa na criação de uma nova disciplina capaz de estudar as heterotopias, uma disciplina sonhadora, ou melhor, uma disciplina dos lugares sonhados, como em Nietzsche havia uma ciência do prazer, uma Gaia Ciência, que seria ao mesmo tempo uma ciência prazerosa e uma ciência do prazer (prefiro o “prazer” à “felicidade” por ser um termo bem menos teológico).

Numa abordagem sumária, refere o carácter universal das heterotopias. Primeiro, nas sociedades primitivas, heterotopias de crise, “lugares ou sagrados, ou interditos, reservados aos indivíduos […] em estado de crise”: adolescentes, mulheres com o período menstrual, grávidas, velhos... Estas heterotopias ainda subsistem, mas no essencial foram substituídas por heterotopias do “desvio”, aquelas onde se instalam os indivíduos à margem da normalidade.

Foucault vai apresentar mais cinco princípios, contribuindo para o esboço da nova disciplina sobre o espaço (que nunca chegou a desenvolver). Não é tanto isso que agora me interessa, quero antes pensar, num pequeno vislumbre, a necessidade de cada um de nós, pelo menos os mais iconoclastas, encontrarmos e cuidarmos, cuidando-nos, das nossas heterotopias. Esses outros lugares, um pouco de crise (é a nossa condição viver nela), um pouco de desvio. Lugares – jardins ou cemitérios, florestas ou esquinas de ruas, quartos de pânico ou cascatas isoladas –, que serão as nossas “utopias efectivamente realizadas”, onde a singularidade se poderá contemplar sem vergonha ou distrações e onde se comunicará com alteridades normalmente censuradas pelas forças da banalidade (Platão ou Kafka, por exemplo). Para mim, escolho a biblioteca, a de casa (pequena mas significativa), a de amigos ou pública. É nesse heterolugar que encontro a verdadeira espessura do tempo, preenchido por ideias luminosas e personagens resplandecentes, cheias de erotismo conceptual ou de força ficcional, é nesse lugar que adquiro o poder da emancipação. Aí, lugar de crise e de desvio, sou contaminado por um prazer que se assemelha ao das brincadeiras sem fim da infância. E, por isso, emerge o melhor que vive em mim, nesse lugar sou o melhor ser do mundo.

Ascensão

1

a Sr.ª Bouvard
decidiu organizar
um festival de poesia
e pediu-nos
um saco de livros
pagamos os portes
e devolvemos
todos os que não forem vendidos
nós dissemos
ok

2

o evento foi um sucesso
um urso foi domesticado
por uma leitura a capella
de The Wasteland
houve fogo-de-artifício vegan
e uma competição
onde os concorrentes
recitavam de memória
poemas de Herberto Helder
enquanto comiam malaguetas
o vencedor
recebeu um voucher
para uma sessão de spa
e foi levado em triunfo
ao hospital mais próximo
tarde demais
lamentou um cronista
no jornal local
só a acção rápida dos bombeiros
impediu
que o fogo alastrasse

3

todos os nossos livros
ficaram por vender
e ainda estamos à espera
que os nos devolvam
no seu lugar veio
uma mensagem
da Sr.ª Bouvard
quase um ano depois
estamos a organizar
um festival de poesia
não nos querem enviar
um saco de livros?

4

o muito aguardado
tomo poético
da Sr.ª Bouvard
viu por fim a luz do dia
causando enorme comoção
entre os guardiães
da Palavra Poética

houve quem rasgasse
a camisa metafórica
e bramasse
aos céus metafóricos
o dia puro e claro
foi defenestrado
ototoi popoi da!
a Palavra Poética
precisa de ser purificada

5

mas o que fazer?
até o coração mais puro
precisa de directrizes

sacrifício humano?

hecatombe?

pelo menos
uma queimada de livros?

os tempos já não estão
para essas coisas
o que importa
é que nos sintamos bem
connosco próprios
decreta o oráculo
com mais seguidores no youtube
e depois ensina
como colorir
dentro das linhas

6

por isso na edição seguinte
do festival de poesia
improvisou-se um altar
e a Sr.ª Bouvard
em vestes de sacerdotisa
presidiu à cerimónia
lendo um poema do seu novo livro

aquele com o verso
tra la spiga e la man qual muro è meso?

no final
houve sessão de autógrafos

Morte da tragédia e outros (ir)racionalismos

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Friedrich Nietzsche não se cansou de criticar o Iluminismo grego, cujo paradigma foi Sócrates (que é muito mais do que uma singularidade, neste nome está a grande personagem filosófica de Platão e a realidade nascente, pós-homérica, da Grécia Clássica). O seu racionalismo optimista tiranizou o mundo através da lógica e da moral (a superestrutura verdade=bem). O trágico, naturalmente inverosímil e desenhado para o culto do sofrimento, foi combatido a golpe de silogismos. Em O Nascimento da Tragédia, 1872, Nietzsche, intempestivo, mas um heterodoxo lúcido, rebela-se contra um Ocidente nascido e criado a partir desse Iluminismo. Nele a filosofia também demanda a felicidade, a vontade de verdade, de tudo conhecer, é a esperança da Realidade incarnar na realidade (ou vice-versa). Mais tarde, no Crepúsculo dos Ídolos, 1888, regressa ao tema em “O Problema de Sócrates”, assegurando que este inventou a tirania racional contra o predomínio dos instintos, elevando a racionalidade até ao absurdo, uma racionalidade a qualquer preço, irrealista, fria, oportunista. Pelo contrário, Nietzsche pede-nos para não recuarmos diante da imaginação, por mais aterradora que seja.

Não é por isso, contudo, que se deve remeter imediatamente Nietzsche para um irracionalismo insolúvel. A sua obra testemunha bem a vontade de ser ainda mais claro (um claro-obscuro) do que a razão Iluminista. O que ele não faz é deixar-se iludir pela auto-suficiência e pelo autocontentamento das racionalidades científica e filosófica, ou censurar o ilogismo intrínseco, orgânico, da vida e o carácter interesseiro das nossas práticas cognitivas (critica várias vezes a máxima de Espinosa “Não rir, não lamentar, nem amaldiçoar, mas compreender” – Non ridere, neque lugere, neque detestari, sed intelligere –, apelida esta visão de “charlatanismo matemático”, visto que o ser humano, numa posição reinvestida há pouco por António Damásio, não conhece sem emoções e sem o corpo). Nietzsche não repudia, pois, a razão, quer antes aprofundá-la até a tornar plenamente crítica (sabendo que só o sobre-homem o conseguirá), superando o criticismo kantiano. Claro que neste processo se insinuam vários perigos (de tanto questionar o alcance da razão podemos acabar rendidos a uma espontaneidade estéril ou a aceitar emotivismos exacerbados, violentos ou pusilânimes), mas julgo que neste autor, ao contrário do que se pensa, há uma boa convivência entre o racional e o emocional, a mente e o corpo, foi isso que lhe permitiu ser um magnífico leitor do seu tempo (antecipando os nacionalismos mortíferos, o domínio da cultura pop, o poder do não-consciente, os movimentos fascistas...). O que Nietzsche recusa à racionalidade é o monopólio da significação, já que para compreender são necessárias as emoções e o contributo fisiológico do corpo (a que ele chama, em Assim Falou Zaratustra, “grande razão” – “Der Leib ist eine grosse Vernunft”). Isto permite-lhe atender à mudança, ao flexível, à novidade e à resiliência.

Curiosamente, André Malraux apelida elogiosamente Nietzsche de “o maior irracionalista do seu tempo”. Num diálogo com o realizador Jean Vilar em 1971, refere que Nietzsche não se deixa colonizar por ideologias, que nem o nazismo o conseguiu: “a grandeza de Nietzsche é a sua potência irracional, a extensão do seu pensamento.” Martin Heidegger, em Caminhos de Floresta, “A Palavra de Nietzsche ‘Deus Morreu’”, usa Nietzsche para expressar uma das suas teses mais glosadas: a razão, tão venerada, é afinal a “mais obstinada opositora do pensar”. Portanto, em vez de, como eu, valorizarem o racionalismo, o outro racionalismo nietzscheano, Malraux e Heidegger, podia também citar Georges Bataille ou Pierre Klossowski, realçam a importância do seu irracionalismo, único e revolucionário.

É talvez também aqui que, mudando-se o que tem de se mudar, encontro João Barrento e o seu magnífico A espiral vertiginosa – ensaios sobre a cultura contemporânea (Cotovia, 2001). Regressando ao eterno tema da morte da tragédia, Barrento segue Nietzsche na denúncia da perda irreparável para a vida humana decorrente da quebra do compromisso estético com a tragédia. Os gregos sabiam bem que as tragédias eram somente performativas, não havia aqui qualquer ingenuidade. E sabiam também que a potência da ficção, a superioridade da imaginação, ontem como hoje, se insinua profundamente nas linhas da vida. Ainda agora, depois de séculos de vacinas lógicas, choramos sob os efeitos de um filme lamechas. Os gregos foram os primeiros espectadores estéticos, e isso perdura, o Ocidente é o berço da ficção, esta alimenta uma parcela importante do mundo (numa situação diversa, como é que o Game of Thrones poderia ter tanto sucesso?).

É por isso que Barrento tem esta brilhante oração fúnebre, que podia ter sido escrita por Nietzsche: “No mundo de paixões que era o da tragédia antiga, a dor – tal como a beleza e a alegria, o canto e o êxtase –, é matéria-prima da vida ritualizada. Depois, a vida foi-se dessacralizando, tornou-se mais confortável, mais baça... e mais longa. Ficámos mais sós. Sós, não porque nos faltassem os outros, muito pelo contrário. Ficámos sós porque fomos amputados de alguma coisa que era parte de nós. O homem civilizado olha para o mundo, o mundo está em estado de dor quase permanente, e em vez de responder com um lamento (como terá feito nas origens a natureza, antes de perder a fala), fica em silêncio.” (A espiral vertiginosa – ensaios sobre a cultura contemporânea)